明先王之“所以跡”——為孔子手定六經備一說
作者：曾海軍
來源：作者 授權 儒家網 發布；原載于《古典研討》（噴鼻港）古典教導基金出書，2011年春季卷。
時間： 孔子二五六二年歲次辛卯正月
耶穌2011年3月
在《莊子•天運第十四》篇中，有這樣一段話：“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《年齡》六經，自以為久矣，孰知其故矣……’老子曰：‘幸矣子之不遇治世之君也！家教夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉！……’”今借《莊子》文本中的這句“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉”來說點事，一來稍述孔子之不屬于諸子的來由，二來表白孔子之治六經，正在于明先王之“所以跡”，——以此為孔子手定六經聊備一說。
一、先王之陳跡
六藝原是王官時期的典籍，王官之學不止秦漢以后所言“六藝”之數，亦不止于西周一代。六藝之學出于巫史多為學者所論，尤其與周史的關系顯得清楚可見。章學誠謂六藝“乃《周官》之舊典也。《易》掌太卜，《書》躲外史，《禮》在宗伯，《樂》隸司樂，《詩》領太師，《年齡》存乎國史”，古文經學者持論多與此類同。盡管對“六藝”的界定充滿著爭議，但認定晚周諸子學存在著這樣一種王官學的佈景卻毫無問題，至于稱為“六藝”就權當是圖個便利。接下來面臨的不合是，相對于諸子學，六藝之文的臉孔畢竟若何？假如還是依照章學誠的說法，聲稱“周衰文弊，六藝道息，而諸子爭鳴”，聽起來這諸子時共享會議室期可不怎么妙。至多與平時所熟習對“百家爭鳴”的褒獎，印象年夜紛歧樣。而與學界幾成共識的“軸心時代”這一提法，也顯得極和睦私密空間諧。實際上，古文經學家一貫是極言三代史學之盛，諸子蜂起則不過是衰世的氣象。胡適、馮友蘭等人“截斷眾流，從老子、孔子講起”的做法，無異于是“以流代源、本末顛倒”，而“軸心時代”的提法也不過是這一做法的回響罷了。
諸子與王官之間的關系歷來是一樁學術公案，避開這一爭議來問，六藝之文在諸子的眼里呈現的是什么臉孔？六藝典籍原是晚周諸子所共有的文本，但到后世卻成為儒家所獨享，這是若何發生的？對于作為私密空間諸子思惟佈景的典籍，各家的姿態是很紛歧樣的。除儒家之外，大要就數墨家最稱堯舜了，《墨子》書中累稱詩書，《明鬼下》篇中還說起周、燕、宋、齊各國《年齡》。與此比擬，韓非確定算是對堯舜最為不敬的，時不時要抨擊一下這些先王往圣，對“時稱詩書，道法往古”（《韓非子•難言第三》）者總是惡言相對。此外，《韓非子》書中也屢次提到《年齡》之記，不像在《老子》五千言中，連這些典籍的字眼都找不到一個。《老子》凡是被認為是一部最早的私學著作，卻顯得與六藝典籍這般不關聯，不免難免讓人懷疑是不是有些決心。但好比“夫禮者，忠信之薄，而亂之首”（《老子》第三十八章）之類，與“周衰文弊”的佈景是完整分歧的。韓非對此處接著說，“禮繁者實心衰也”（《韓非子•解老第二十》），算把這層關聯交待得更明白。墨子“以為其禮煩擾而不說，厚葬靡財而貧平易近”（《淮南子卷二十一•要略》），提出“節用”“節葬”“非樂”之類的主張，都是在這一佈景之下。總之，晚周諸子蜂起之時，六舞蹈場地藝典籍所給出的思惟佈景，同時也就是周室不綱、皇帝勢微、王官淪陷、政衰文弊、禮崩樂壞的時代佈1對1教學景。不論能否認可曾經的唐虞三代是文物典章燦然年夜備的氣象，或如章學誠所謂“《周官》三百六十，天人之學備矣！其守官舉職，而不墜天工者，皆全國之師資也”如此，到晚周衰敗時期，終歸是好景不在。作為“先王之政典”（章學誠語）的六藝之籍，豈不恰如《莊子》所言乃“先王之陳跡”么！可見，在諸子眼里，隨著“六藝道息”，這些典籍不過是淪為了歷史的“陳跡”罷了。無怪乎韓非會譏諷說，“今欲以先王之政，治當世之平易近，皆守株之類也。”（《韓非子•五蠹第四十九》）甚至墨子也參加了這種嘲諷的行列：
公孟子謂子墨子曰：“昔者圣王之列也，上圣立為皇帝，其次立為卿年夜夫，今孔子博于《詩》、《書》，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當圣王，則豈不以孔子為皇帝哉？”子墨子曰：“夫知者，必尊天事鬼，愛人節用，合焉為知矣。今子曰孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物，而曰可以為皇帝，是數人之齒，而以為富。”（《墨子•公孟第四十八》）
“齒者，契之齒也。古者刻竹木以記數，其刻處如齒，故謂之齒。”這就比如是說，數著別人存折上的位數，卻當作本身的錢財，這可比聽韓非的譏諷還不是味道一些。在墨子看來，六藝之文那是先王的財富，孔子博察于此又有什么用呢？這與《莊子》所言“先王之陳跡”，實無二致。可見，六藝之文在諸子眼里所呈現的，基礎上就是“先王之陳跡”的臉孔。既然過往的已是陳跡，諸子之學舞蹈教室難免就要紛紛推陳出新了教學。由此，除儒家之外的諸子學無預于《詩》《書》禮樂系統，有的立場大要會以為是思惟開放、哲學衝破的表現，而在另一種立場看來，那就是自絕于六藝之文而各執一端、擅自橫議。在這種佈景下，只要孔子刪削六藝、手定六經而獨樹儒家。在儒家這里，六藝之文非但未淪為陳跡，反而成為昌明先王之道的六經之典。六經由此而為儒家所獨享之籍，不亦宜乎！
當然，話說回來，隨著皇帝勢微、王官淪陷，王官之學的局勢確實已成為過聚會場地往。光是從規模上來說，司馬談所謂“六藝經傳以千萬數”（《史記卷一百三十•太史公自序》），這種氣象若何能夠在私學中獲得維持？比擬之下，《老子》五千言自己就構成一種極年夜的反動，私學的興起要另立他說，天然不是沒有來由的。更何況隨著疇人後輩散落到平易近間，官學一體遭到破壞，王官體制崩塌，王官之學淪為陳跡必矣。王官是王室里的官員，學術專屬于王官一切，其基礎抽像就是學在官府。這一方面意味著仕學合一，仕在學中，學在仕中。普通人沒有受業機會，欲學者得通過“宦學”一途，《禮記•曲禮上》所云“宦學事師”便是。章太炎解釋說，“不得不給事官府為之胥徒，或乃供灑掃為仆役焉”。共享空間另一方面則是官師一體，治教不分，秦人所謂“以吏為師”便是。這就決定了平易近間不成能有私學產生，而王官家學也不會淪落平易近間。如呂思勉師長教師解釋“古布衣無學術”所講：“……當時布衣，無研討學術者。雖有學術思惟，有志研討，亦無所蒙受，無所商討，即有所得，亦無人承繼之。而現代學術，為貴族所專有，然貴族亦非積有根抵，不克不及有所成績。王官專理一業，守之以世，歲月既久，經驗自宏，其能有所成績，亦固其所。”呂師長教師所謂王官“守之以世”，又觸及到“世官世疇”軌制。
《史記講座場地》所載“疇人後輩疏散”，《集解》引如淳謂“家業世世相傳為疇”，亦即章太炎所說教學“疇人，謂世世相傳者也”。據說這種世官世疇制是自上古時期開始，根據“古之有全國者，其先皆有年夜好事于全國”，大略都因技藝而授官世職。如《尚書•虞夏書》中“歷象日月星斗”、“世掌六合之官”的羲、和四族瑜伽教室，“主方岳之事”、掌“四時官”的四岳，以及禹、皋陶、契、后稷、伯夷、夔、龍、倕、益、彭祖等等。這般一來，世族“以業世其家”（章學誠語），世官又以業世其職。世族可以世習其業，又世襲其官，世族、世業、世官合而為一。分歧職官獨擅分歧家業，這樣父子相續、世代相襲，成績降生官與世學的統一。可見，這種“世官世疇”制實是官學一體強無力的軌制保證，確保“學在官府”的局勢不被破壞。而到晚周時期，“疇人後輩疏散”直接導致了平易近間私學的興起，“學在官府”就隨著“世官世疇”制一道，成為“先王之陳跡”。
二、王者之跡熄
孟子有云：“王者之跡熄而詩亡，詩亡然后《年齡》作。”（《孟子卷第八•離婁下》）“詩亡”是個有爭議的話題，可以作出分歧的落實。趙岐注云，“王者，謂圣王也。承平道衰，王跡止熄，頌聲不作，故詩亡。”這落實得并不具體，據焦循所引，“洎乎東遷，而皇帝不省方，諸侯不進覲，慶讓不可，而陳詩之典廢”，將跡熄與詩亡銜接得緊密。不過，若不尋求這樣一種落實的後果，未必不成以說，詩亡其實也就相當于後面所論淪為“先王之陳跡”。只是孟子這里多交待了一層意思，是說隨著“王者之跡熄”而淪為陳跡的，或許六藝之文概莫破例。對于王跡止熄，趙岐僅說“承平道衰”確定是馬虎了些，但也未必如“皇帝不省方”這樣具體。趙歧既然說到是“圣王”，此道當是內圣外王之道。王跡止熄，本源于這王之所以為王者的霸道淪喪，而六藝典籍之為陳跡亦由此而明其所以。若按前文所論“世官世疇”制，世官是政統，世業是學統，隨著政學分離而六藝淪為“先王之陳跡”，這只是其表。更為最基礎的還有“王者之跡熄”，是霸道淪喪所導致的道掉于政。伴隨著政學分離的是道政決瑜伽教室裂，道、政、學之間由王官時期的三統合一，而至諸子爭鳴的決裂狀態，才是晚周衰世的最年夜變局。
王官時期，不僅是官師一體所帶來的政學合一，前文已自世官世疇制做出論述。並且，政是先王之政，學是先王之學，政學一體，配合承載著先王之道。道在政中可由“內圣外王”而明，道在學中還得回到世官世疇制上接著論述。“以業世其家”的世族，是有世業才有職守，也才有家族的保存和延續。而一旦掉其所業，就會掉往職守，這也意味著整個氏族掉往了保存的基礎。如世掌四時之官的羲和家族，一旦“湎淫，廢時亂日”，立馬就招致“胤往征之”（《尚書•胤征》）的結果。可見，一個氏族的命運是與其所職守的世業緊密關聯的，正如蔡墨所云：“夫物，物有其官，官修其方，旦夕思之。一日掉職，則逝世及之。掉官不食。官宿其業，其物甚至。”（《左傳•昭公二十九年》）盡管有人能夠會覺得這當中有一種保存的嚴酷性，但這卻意味著讓一個氏族的世代相續擔負著世業的文明傳承，從而給一種生物性的延續賦予了文明的尊嚴，并最終塑造出學術尊嚴高小樹屋于個體保存的王官之制。世業的文明傳承背后，延續著一種學術的統緒，并逐漸積淀成一種道統的氣力，由此確保王官體制下的“道學一體”。時至晚周時期，仍然在齊國太史那里閃爍著這種不朽的精力氣力：“年夜史書曰：‘崔杼弒其君。’崔子殺之。其弟嗣書而逝世者二人。其弟又書，乃舍之。南史氏聞年夜史盡逝世，執簡以往，聞既書矣，乃還。”（《左傳•襄公二十五年》）
世業之所以能支撐得起一個世族興衰的精力空間，緣于這種世代相承之業從來就不是一種單純的技藝，而是浸染著這種強年夜的道統精力。年夜至史官自不用贅言，即使是小至《莊子》所言解牛之技，也必得自稱“臣之所好者道也，進乎技矣”（《養生主第三》）。這便是說，技藝之能成為一種技藝，總是會帶著一種“道”的精力，或許說具備“形而上”的意義。這在《莊子》文本大批描寫到各種匠人的技藝上，體現得相當明顯。《莊子》中提到的許多技藝，都是些上不得臺面的事，像後面所引齊國太史那樣可歌可泣的事跡，是跟《莊子》絕緣的。這倒不用希奇，一個非得把道“在屎溺”（《知北游第二十二》）說出來的文本，不克不及指看會顯得怎樣莊重。但這絲毫沒有妨礙《莊子》把“道進乎技”的意思給道盡：
年夜馬之捶鉤者，年八十矣，而不掉豪芒。年夜馬曰：“子巧與？有道與？”曰：“臣有守也。臣之年會議室出租二十而好捶鉤，于物無視也，非鉤無察也。是用之者，假不消者也以長得其用，而況乎無不消者乎！物孰不資焉！”（《知北游第二十二》）
年夜馬是個高官，而捶鉤者就是個眇乎小哉的下人，這捶鉤的手藝估計比解牛的位置還要低微。但盡管技藝不起眼，論起道來卻一點也不打扣頭。捶鉤技小，也不但就是個巧，而是有道可言的，正可謂雖小技亦有年夜道。技有小年夜，道則獨一，雖小技亦在道中，年夜技自不至于淪為單純的巧匠了。對于這種技與道的關系，《莊子》還專門說到：
故通于六合者，德也；行于萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。（《六合第十二》）
這是后人所言“技兼于道”的出處，某種意義上，“技兼于道”恰是王官體制下“道學一體”在晚周時期的一教學場地種回響。因技藝而授官世職，使得技藝兼于“上治人者”之職事，職事兼于“于物無視也，非鉤無察也”的職守，職守兼于有功業于全國的年夜德。這種“技兼于道”的言說，離不開世官世疇制所塑造出的“道學一體”這一精力佈景。但是，活著官世舞蹈教室疇制遭到破壞之后，世族所擔負的道統精力便被中斷，道學之間也就不成防止出現分離，只剩下《莊子》文本中“道進乎技”或“技兼于道”的回響了。所謂霸道淪喪，也就是王官時期的三統合一在晚周衰世中出現了決裂。道學之間的分離還只是工作的一面，另一面即是道掉于政，這在《莊子》中有更深入的反響：
全國之治方術者多矣，皆以其有為不成加矣。古之所謂道術者，果惡乎在？曰：“無乎不在。”曰：“神何由降？明何由出？”“圣有所生，王有所成，皆原于一。”不離于宗，謂之天人。不離于精，謂之神人。不離于真，謂之至人。以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。以仁為恩，以義為理，以禮為行，以樂為和，熏然慈仁，謂之正人。……（《全國第三十三》）
對“古之所謂道術者”做出無所不在的答覆后，何故會問出“神”與“明”來？又何故答覆出“圣”與“王”來？道術雖然可以無所不在，但若是裂在百家之中，即是“判六合之美，析萬物之理”（同上），因此要理解“皆原于一”。王夫之謂“原于一則不成分而裂之，乃一以為原”，也就是指圣王一體，是內圣外王之道。神是就圣而言，明是就王而言，神圣明王一體就是“備于六合之美，稱神明之容”（同上），此即道術之全體。對于其后天人以下各等的劃分，歷來眾說紛紜，無所適從。如譚戒甫以為，“圣人以上，有至人神人天人，共四層，為‘神’之屬，即內圣之事；圣人以下，有正人百官與平易近，共四層，為‘明’之屬，即外王之事。”以內圣外王之事作劃分，年夜體是沒錯的，但單獨把圣人拿出來，實在是不當。以“不離”言天舞蹈教室人、神人、至人，以“以…為…”言圣人、正人之等，這兩個年夜的層次顯得相當清楚。“不離云者，天然而至”，“以為云者，勉為而至”。內圣外王之道應當都是在后一層次上言，“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化”的圣人為“神”之屬的內圣之事，正人以下是“明”之屬的外王之事。內圣外王合起來“原于一”，才是“不離”層面上的天人、神人、至人。但在諸子百家時期，即使只是在外王之事上，正人以下各家之間，也是“譬如線人鼻口，皆有所明，不克不及相通”（同上），更不用說圣王之間的決裂狀態，明王最基礎無法與“兆于變化”的神圣合一：
是故內圣外王之道，闇而不明，郁而不發，全國之人各為其所欲焉以自為方。悲夫，百家往而不反，必分歧矣！后世之學者，不幸不見六合之純，前人之講座場地年夜體，道術將為全國裂。（同上）
“必分歧矣”就是指圣王不再合一，內圣外王之道泯滅。一聲悲嘆，即是王官時期圣王一體、三統合一留下的絕響。自東遷之后，皇帝勢微，諸侯爭霸，政教號令不可于全國，“禮樂撻伐自諸侯出”（《論語•季氏第十六》），這即是道掉于政的亂象。晚周之政，三統決裂，霸道已掉，至孟子之時，王者之不作久矣，于此才有王跡止熄之論。
三、其義則丘竊取之
前引孟子王跡止熄之語并不完整，完全的話是：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《年齡》作。晉之《乘》，楚之《梼杌》，魯之《年齡》，一也。其事則齊桓、晉文，其文則史。孔子曰：‘其義則丘竊取之矣’。”霸道淪喪就意味著蠻橫興起，此即齊桓、晉文之事。事雖這般，孔子作《年齡》則以史之文載其事，以霸道之義立其法。由此，雖蠻橫之事興，王者之跡熄，六藝之文淪為陳跡，然霸道之義卻未泯，孔子以素王的成分竊其義，“所以存王跡于筆削之文”，不正在于明先共享會議室王之“所以跡”么？周衰文弊，霸道泯滅，六藝之文在諸子眼中盡是先王陳跡。只孔子不作如是觀，而是加以刪整、施以筆削，手定六經而萬世之法明。此即所以謂孔子明先王之“所以跡”也，鮮明區別于諸子眼中的“先王之陳跡”，孔子又何曾感染過百家的氣息？
對于孔子之不屬于諸子百家，無妨再回到《莊子》文本作一探討1對1教學：
古之人其備乎！配神明，醇六合，育萬物，和全國，澤及蒼生，明于本數，系于末度，六通四辟，小年夜精粗，其運無乎不在。其明而在數度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士搢紳師長教師多能明之。《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《年齡》以道名分。其數散于全國而設于中國者，百家之學時或稱1對1教學而道之。（同上）
郭象在“鄒魯之士搢紳師長教師多能明之”處加注云：“能明其跡耳，豈所以跡哉！”這顯然是用了本文開篇所引出自老子之口的原話。這話概況上看起來徵引得天衣無縫，其實否則。後面是說到孔子之時，六藝典籍已淪為陳跡，孔子之治于事無補。而這里則未必是指孔子之時，亦即六藝之文未必可以說是淪為陳跡了。更何況，此處對于鄒魯之士搢紳師長教師之明詩書六藝，畢竟持何姿態，并不非常開闊爽朗。仔細看來，這一段文本開始說到“古之人其備乎”，顯然是要論道術的全體。其后謂“配神明，醇六合”是內圣之事，“育萬物，和全國”是外王之事，亦是內圣外王一路說，是要論道術之全。直到末尾一句“其運無乎不在”，都在論說古之道術為全體者。有學者論到，“此明言古之道術為全體的，無乎不在；而見于記載者，則有世傳之史及詩書六藝，而百家之學，亦時或稱而道之。”可見，世傳及詩書六藝雖紛歧定能說是得道術之全，但至多是在“散于全國”之先，在“百家之學”之上。對于“搢紳師長教師多能明之”，斷無明其跡而不明所以跡之意。再說，此處明六藝之文者很難說就是指儒家，再聯系到《全國》篇分論百家之學時并無儒家，共享空間很能夠這個時候都還沒把儒家視為百家之一。已經有學者觸及到過這個問題，其謂六藝典籍是“公共的文明績業”，各家各派都讀這些書。只不過孔子“述而不作”，沒有成立學派，而其他各家“亦述亦作”，有本身獨到的見解而能成一家之言。是以，“《全國》篇總論中，提到六經，不就是代表儒家；反之，分論中沒有把儒家列進，正可見儒家在當時沒有獨創之學說的。”若說比擬于其他各家的一家之言，儒家沒有獨創之說，這顯然是謬論。但卻無妨可以說，分歧于諸子視六藝之文為先王陳跡而忙于推陳出新，孔子徑直在六藝典籍上筆削不遑，明先王之“所以跡”，而使儒家顯得沒有另立學派。這就說明，孔子手定六經的萬世基業，從一開始就與諸子百家的志業分歧。周予同師長教師屢次說到，孔子收拾六經時，面對的是數量比后世經書要多的“先王之陳跡”的文獻。假如認為孔子是從作為“先王之陳跡”的文獻中收拾六經，這恰好是中了《莊子•天運篇》的招，混雜了孔子與諸子間的區分。在孔子的眼里，六藝之文從未淪為過“先王之陳跡”，孔子之不屬于諸子百家，在明先王之“所以跡”與視為瑜伽場地“先王之陳跡”上，有了明白的呈現。
作為晚周衰世的最年夜變局，道、學、政之三統裂而內圣外王之道泯，諸子百家于此亂世之中，紛紛發布本身的治亂計劃。獨孔子孜孜于恢復周文，挽內圣外王之道于萬一。自王官淪陷而形成政學分離，必定會導致“學”的平易近間化和專業化。疇人後輩疏散可以帶走“學”，卻并不料味著同時能帶走“道”。孔子收徒授業，承擔起最早的教師職業，亦面臨著若何確保道、學合一這一窘境。諸侯紛爭而形成禮崩樂壞，必定會導致道政決裂，在“政”不成其為先王之政的同時，又面臨著先王之“道”何處覓的危險地步。孔子一面以“政者，正也”（《論語•顏淵第十二》）的立義攜同其“正名”主張，使政復歸于道；另一面通過手定六經而明先王之道，而使道不遠于政。不比王共享空間官時期的道政合一，那是霸道次序在先，有此政即有此道。作為先王政典的六藝之文，亦是因政以載道。道政決裂之后，必須是有此人方有此道，亦是是以人以明此道，所謂“人能弘道，非道弘人聚會場地”（《論語•衛靈公第十五》）便是，人與道的關系由此凸顯出來。“正名”思惟在《論語》中的相關文本是：
齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《顏淵第十二》）
子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！正人于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則平易近無所措手足。故正人名之必可言也，言之必可行也。正人于其言，無所茍罷了矣。”（《子路第十三》）
“正名”思惟的要義在于，在君位上的人，必須符合位的請求。在這里，君位第一次被審視，請求本身獲得說明。而在此之前，在政道合一的霸道政治里，會議室出租自“生成烝平易近”（瑜伽場地《詩經•年夜雅•烝平易近》）而“作之君，作之師”（《尚書•泰誓上》），“平易近－王（君）”這一位結構是在先被給出的，此即霸道之次序在先。在這一位結構中，因平易近而設君，只需是在君位之上，就意味著擔當了治平易近的任務，也就獲得了符合法規性的來源。君何故為君之道，亦便是治平易近之道，為君之道是在治平易近的實踐歷程中不斷天生的。可以說，“平易近”是這一霸道政治的言說中間，不單君位一向是通過“平易近”這一理念來獲得言說，君何故為君亦由治平易近之道供給解釋，“平易近”的維度也足以承擔這種言說。假如君權一旦旁落，君位擔當不起治平易近的任務，那么君王的符合法規性便無法再由君位來保證。即使是在君位之上，卻未必是符合法規之君。喪掉了君位所先在被給定的治平易近任務，就意味著截斷了由治平易近的實踐歷程獲得符合法規性這一本源。由此，君王的符合法規性就必須在進進“平易近－王”的管理路徑之先獲得說明，而這個時候必須衝破“平易近”的維度才能夠展開這一言說。晚周時期的王室陵夷和諸侯紛爭，導致周全墮入君不君、臣不臣的地步。當此之時，孔子提出“君君、臣臣”的正名主張，看起來只是為了矯正君不君、臣不臣的局勢，實質上是對君王從頭給出了符合法規性的解釋。假如在君位上的人，能夠符合君位的家教請求，那就意味著具有符合法規性。盡管君位的請求仍不離治平易近之道，但此時的治平易近之道不再直接表現為實踐性的擔當，而是成為君位的規范性條目。當孔子作出一種符合君位的請求時，治平易近之道的實踐才能經過長期的積淀，便開始提煉成君位上的品德規范。而符合于品德規范的修為從治平易近之道的層面晉陞出來，周全轉換為個人的為己修身之道。于是，“政者，正也”這一立義，雖在治平易近之道處展開，卻開出了修身之道。或許說，其不離于治平易近，卻成績了修身。這樣就衝破了“平易近”的維度而開出“人”的視野，“人能弘道，非道弘人”意味著在道掉于政之后，先王之道以“人”的名義從六藝典籍中彰明出來。孔子收徒授業，不得已而敞開“學”乃至“道”之路徑，“學”雖未離先王之道的“治平易近”之義，卻已然證成六藝之學的“成人”之道。孔子以此所“竊取”之義，而彰明先王之“所以跡”，這般即為手定六經備上一說。
責任編輯：梁金瑞